《心经与生活智慧》

王国荣

  经文架构

《心经》指出只要像观自在菩萨（例如观世音菩萨）般透过精深的修行，便可以认识到一切事物的空性，进而可以体证佛法本身的空性，破除一切执著，就连佛法也不执著，最终安住于究竟解脱。对于初发心修行佛法的普罗大众而言，《心经》既提供了佛理的认识，同时也指引出修行的路向。从这个角度来看，我们可以把它的主旨理解为：透过认识自我、一切事物、佛法的空性来破除执著，做自度度他的修持，最终达到解脱自在。

  经文用独特的架构首先指出（下文括号内乃是相关经文，以后会陆续加以解释）：

  我们的肉体与精神（五蕴）
  及一切事物（诸法）
  的存在、质、量（生灭、垢净、增减）
  都呈现相互变化的现象（空相）

  跟着它逐层阐明我们执著的是什么：
  我们执著自己的身体（色）
  和心（受、想、行、色），
  乃至感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身、意），
  执著与外间对象（色、声、香、味触、法）
  的经验与所生成的认知（眼界……意识界），
  乃至引起一连串的心理反应而衍生的烦恼（无明……老死）。

  虽然佛陀宣说种种佛法教导我们不执著，可是我们却要执著这个“不执著”的佛法。我们执著于生、老、病、死的解脱（无明尽……老死尽），
  及超脱烦恼的修行方法（苦、集、灭、道），
  和修行之后达到的境界（智、得）。
  可见我们于任何对象，包括：自我、事物、佛法、得着（所得），
都总是有所执著。

  一切的执著总离不开“我”（五蕴）和我所认识及拥有的一切事物（诸法）。《心经》先以“色”“空”关系的三个层面来破除对“五蕴”的执著，又以生灭、垢净、增减三个层面来破除对“诸法”的执著，再以“无”的三个层面来破除对互联着“五蕴”与“诸法”的整个学习佛法过程的执著（本书在以后还会逐层解释）。这一切一切的执著都是苦恼的成因，而《心经》是帮助我们明白“空”的义理，并一层一层地破除这些执著，直至对一切事物（自我、佛法及其得着）不再有任何执著，使我们的烦恼能够彻底地止息。


（待续，下篇开始解释经文）

王国荣

解释经文

经文：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”
语译：“观自在菩萨，修行达极高智慧到彼岸境界之时，如实知道身心是变化无常，超脱了所有苦恼和困厄。”

1、   五蕴

现在开始解释经文，首先介绍菩萨及五蕴。菩萨是“菩提萨埵”的简称，“菩提”是觉悟。“萨埵”是有情众生，菩萨意译为“觉有情”，也可以泛指那些诚心修持佛法，同时亦全心全意普度众生的修行者，无论是出家人或在家居士都通称菩萨。观自在菩萨就是指那些修持极高的菩萨，例如以慈悲著称、闻声救苦、普度众生的观世音菩萨。五蕴指“色、受、想、行、识”。是组成我们身心的五种要素，故亦可理解为整个自我。总括来说，“色”——占有空间的意思，即可见的物质，亦代表我们的身体。“受”、“想”、“行”、“识”代表精神部分，佛教统称为“名”——不可见的心理活动，即我们精神的四种不同功能。蕴是积集之意，由于此五者互相蕴含、相互影响，故称为五蕴。

表列如下：

色——代表物质、身体。

受——即感受，概分为： 苦受、乐受、不苦不乐受（舍受）三类。

想——知觉，对外界的取象、记忆和想象。

行——有为的作意，即意志。

识——了别认识，亦能统摄受、想、行三者的活动。

  这段经文是说，当普度众生的修行者依智慧得到解脱，且能真正认识事物的本质时，他如实地观察到身与心均是变化无常的，不执著身与心为自我，即不以自己肉体的美好或内心的感受和思想作为永久的生活价值，故他能彻底地摆脱身心的束缚。所以对他来说，根本不会有苦恼和困厄的存在。由于透彻认识到所有生命均是如此，故他亦希望其他众生明白这真实，帮助他们一起超脱苦恼和困厄，这“空”的智慧正好体现着菩萨的“无缘大慈、同体大悲”精神——对即使无关系的众生亦慷慨施与仁爱，令其得到快乐；对受苦难的众生感同身受，盼其苦难早日拔除。

（待续）

、

王国荣

  经文：“舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”
  语释：“舍利子！身体离不开‘空’（变化无常的现象），‘空’也离不开身体，（认识）身体即是（认识）‘空’，（认识）‘空’即是（认识）身体；‘心’也是这样的。”

2.再释“五蕴”
  舍利子在佛陀十大弟子中智慧第一。在《心经》中，有两次提到舍利子，目的是提醒舍利子的注意，以强调跟着所宣讲的句子的重要性。这里指出身心（五蕴）与“空”不可分割的关系。前面提过，别把“空”误解为什么都没有，它其实是宇宙万有，乃至现实人生所固有的特性。就像物质所具有的性质，例如：重量、体积等等，通过观测量度便可以得知，“空”也可以通过细心的省察来体证。这里将它比喻为宇宙的一种特性，存在于一切物质（色）之中，就好像重量是物质的性质而两者有着不可分割的关系。譬如某人体重为七十公斤，其自身与重量是不可分割成为独立的两边，有身体则必然有重量——二而为一；但重量也须有所凭藉才能显现，那七十公斤亦要透过这个人的身体方能呈现出来。我在这里的解释只能让大家初步了管窥一下“空”的特性，读者要像观世音菩萨般深刻地观照，那就须通过闻、思、修，持之以恒地更深入了解佛法。

  “色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”这四句，我相信是家喻户晓、很多人也曾听过的佛偈，亦曾经有许多很好和深刻的诠释，大家在将来深入研究时可以另行多加参考。为了使初学者易于明白，这里不从理论出发，而只从实践的角度和生活的体验来探讨。佛教有一首偈颂很能将其中的生活智慧画龙点睛出来，谓之：

   观色即空成大智，
   观空即色成大悲。

  《心经》这四句的首两句指出“色”、“空”两者的“不异”，接着的两句再指出两者的“即是”。“不异”与“即是”就是从不同的层次展示宇宙万有，乃至人生、伦理关系中的相互依存性，以下试从三层含意来加以阐释。
第一，“色不异空”是说一切物质（“色”）都离不开变化无常的现象。例如：身体会呈现强壮与衰弱、疾病与健康等无常的变化（“空”）。执著身体一时的状况为恒久而忽略它的变化，会为我们带来烦恼，所以我们要修行，即是“自度”以增长智慧，舍离对色身的执著。所以，从“观色即空成大智”可经引申出“色不异空”的生活智慧是“自度”。

  第二，“空不异色”是说“空”，即变化无常的现象必须有所凭藉而呈现，故此不可离开物质本身（“色”），就好像重量不能离开物质而呈现出来一样，如果我们只执著对自身的观察，即只重视自己的修行（自度），那么我们的观察仍有所局限，不能全面理解“空”，就如宋人苏轼的诗所说：

     横看成岭侧成峰，
     远近高低各不同。
     不识庐山真面目，
     只缘身在此山中。

  故我们必须透过其他人的变化，观察其他人身上体现的空性，才能充分圆满地了解它的特质。所以，在我们修行的同时亦要帮助他人明白“空”，通过他们智慧的提升（变化），使自己更深刻地体证“空”，即是“度他”以长养慈悲。如此方可从他人、环境（“色”）中切实了解一切变化无常（“空”）而舍离所有执著。所以从“观空即色成大悲”可以引申出“空不异色”的生活智慧是“度他”。

  表面看来，“色”与“空”好像有所分别，或者“自度”与“度他”是有自、他的对立。但佛教的精神不是这样的，它既要我们认识分别和对立，同时更要我们明白相同与统一。

  第三“色即是空，空即是色”就是告诉我们不要执著“色”、“空”两边的分别。因为当我们明白这两者的依存关系，便可将之统一而超越两边的对立。例如：物质本身与所呈现的变化现象都同是依因缘和合而生、因缘散尽而灭，故此“色”与“空”不应被分别为独立的两边，它们其实是相互作用、相互依存的。我们可以通过了解两边背后因缘的相同性，把它们统一起来，从而彻底舍离对两边的执著，深入认识事物的本质。我们对身体的认识也是通过疾病和健康的对立变化而加深的。俗语有云: 久病成医。事实上，在健康无恙的时候，我们很少去想身体的问题，只因患病而渴望健康时，又或者健康却害怕患病时，我们才对身体特别关心了解。
  这里再从另一个生活的例子去看：以我个人的科学研究经验为例，在早阶段进行研究的时候，努力去增进化学本科知识，这就好比“自度”；当在教学阶段时，则努力去教导他人知识，这就好比“度他”。但这两者是截然不同的吗？不是的！在前一阶段“自度”的时候，显然自己的知识仍有不足的地方；在后一阶段“度他”的时候，固然需要前一阶段的知识为基础，但在指导他人研究的过程中，它会巩固和扩阔前一阶段的知识，促使本人对科学有一个崭新而又更透彻的理解。
  “自度”和“度他”其实是为修行的一体两面，是一个教学相长的过程。两者互相推动、互相促进，令我们更深刻地体证“空”。我们的修为只是体现在人际关系之中，就像中国人所讲的品德——“仁”这一字是由“二人”组成的。所谓品德也就只能反映在自、他关系这面大圆镜中。自、他不是截然分别为两边的。就好像布施这么一件简单的善行，也必须要有施与受双方的依存才能成立。倘若没有布施的善长，固然无法成就一件善事，但纵有善长仁翁而无接受者，善事也是无从成就的。在整个事件中，一方面布施的善长固然应受到尊敬，但另一方面接受者也应获得尊重，因为只有施受双方均从善举中获得愉悦，方可称作圆满。
  讨论完身体部分，现在再谈精神部分。经文“受想行识，亦复如是”就是说： 我们的心——“受、想、行、识”所呈现的种种对立亦是因相互依存而产生变化的。心的变化更加复杂和微妙。就好像我们爱恋一位异性对象，这种喜爱其实是会变化的，可能日久生情，也可能日久生厌，但决非一成不变的。年轻人往往太执著一时的感情，以为双方的爱恒常不变，没有认清楚现在的自己，现在的对方，不懂得去考虑双方经历改变之后大家仍否合得来，殊不知世间的情侣会因缘分而结合，因了解而分开。倘若他们不执著于爱的恒常不变，而去加深对自己、对双方的认识，使感情建立在巩固的基础上，他们便能如实地处理双方的关系，那么纵使在爱情失意时也不会过度失落，更不会作出伤害自己或伤害他人的傻事。
  “心”与“空”的关系亦跟“色”与“空”的关系一样，但为了减省字句，所以经文不再重复“受不异空，空不异受，受即是空，空即是受……”等等，“亦复如是”即代表了这些重复的字句。
  透彻了解人的身体和心的“空”性，我们便不会执著“我”为一个固定的实体，佛教术语称之为“人无我”。它不是指没有了我的存在，而强调不存在着固定不变的我。这也回应了经文开首说：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“我”由五蕴构成，即身和心两部分。如果我们不明白身心的空性，那么“我”便会成为自己的最大敌人。倘若我们能依从空性来管理好身心，则能度一切苦厄，不但能增加人生成功的机会，而且能确保大家获得真正的快乐。

（注：经文中“舍利子”，又译作舍利弗。这里易将舍利子误为坚固子——即高僧火化后的舍利。根据原典，此处应解作弟子名称）

  待续

王国荣

经文：“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”
语译：“舍利子！世间一切事物都呈现两边相互变化的表面现象，不须执著生灭、垢净、增减的任何一边。”

3  .诸法

《心经》再次提到舍利子，是强调经文（诸法空相）的重要性。在证悟者境界里的事物是不生不灭、不垢不净、不增不减的（即不落表面现象的任何一边），但这些高深境界却是难以用语言文字来解释清楚的，本书旨在从实践的角度提供一个理解入路。在现实世间，凡夫所认识的一切事物——不独是身心——均呈现出两边对立的现象，而这些现象也都是相互依存而变化的。一切现象都可以归纳为存在、质、量三个层面；而基于认识的分别作用，我们对任何事的看法永远有相对的两边，如：

高矮、大小、美丑、好坏等等。所以，我们可以将《心经》这里的经文理解为：从生灭    （存在）、垢净（质）、增减（量）三个层面来分析一切事物及现象，教导我们不要执著任何一边的表面现象，而取中道。从修行的角度来说，就是面对一切变化的现象时心中仍能如如不动，恰如《肇论》所说：

    旋风偃岳而常静，

    江河竞注而不流，

    野马飘鼓而不动，

    日月历天而不周。

  先谈“存在”这个问题。我们知道任何事物都靠因缘和合而生，因缘散尽而灭，而科学上所说的“物质不灭定律”，也表明散尽的因缘会组成新的和合。如果旧事物不灭，根本就谈不上新事物的生。有灭才有生，所以我们不应执著这无常的生与灭。就像人生中的事业，它必然有着反复起跌，事业不可能永远不变，旧的会消失，新的亦会出现。但是在事物的生灭过程中，我们所学到的知识、坚毅的精神不断地支持自己向人生前路迈进。故此不必执著一时得失，只需以平常心看待一切生灭，努力发挥自己的才能去承担相应尽的责任。

  至于“质”方面，以垢与净这一对例子来说明。其实，污垢与洁净并无绝对的标准，只是因为世人主观的执著，才有表面化的分别对立。就像苦口良药，一碗黑墨墨的中药，看来混浊而又充满沉淀，给人一种像污垢的厌恶感觉，但喝下去却能使身体康复。我们须舍离事物表面的两边分别，像垢与净，深入了解其中因缘，方能令事物发挥它的真实作用。

  最后有关“量”方面，增与减或多或少也是不能作为衡量事件本质的标准。例如做善事，虽然所捐的善款在数量上有多少的分别（或相对于上次捐款而言有增减的分别），而且也不能贸然否定客观上有不同的效果，只不过我们不单从表面作出判别，不执著于数目的多少，而更深入了解行善的道德意义。事实上，善长仁翁发慈悲心，捐出能力所及的财物去帮助别人，不论数目多少也是一件极有意义的事。多少只不过是表面现象的两边的分别，我们必须超越这两边而深入去了解善行背后的因缘：慈悲心是主因，能力是众多助缘之一，因缘和合促成一个善举，这才是本质与意义之所在。

  《心经》从事物的三个属性教导我们，对任何事物不要偏执一边，因为事物两边的截然对立只是表面分别，而不是真实的作用。故凡事均须超越两边的对立去观察其背后的因缘条件，这样我们的理解会更深刻，所作的决定也会较为中肯，所衍生的烦恼亦会减少。所以，我们对任何事物都要从“空相”去深入了解其中的因缘，不执著表面现象的任何一边而取中道。

  “诸法空相”即是佛教术语的“法无我”。法是因应不同的人与环境而产生不同的结果，不会固定不变，因此我们对所有方法都不应执著。

（待续）

涓涓

王国荣 发表于 2022-6-7 10:55
4 、 空  

  有些人听到佛教讲“空”，就以为它是虚无缥缈、什么都没有的意思。其实并非如此！这就像 ...

把“空”和“零”放在一起讲，挺吸引人，虽然不敢说懂，但能听下去，看下去。

王国荣

  经文：“是故空中无色，无受、想、行、色。无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法、无眼界，乃至无意识界。”
  语译：“所以在两边相互变化无常中没有独立存在的身，没有独存的心。没有独存的感觉器官，没有独存的感官对象，没有独存的知识概念。”

4 . 无

  到这里，经文已经清楚介绍“人无我”及“法无我”的重要思想，即是指出，我们的身心（“五蕴”）及一切事物（“诸法”）所呈现的对立现象，都依于因缘而相互转化（“空相”）。在这个基础上，《心经》再进一步强调五蕴、六根、十二处、十八界，十二因缘、四圣缔、般若、涅槃的空性。从次序上的安排，它使我们更有层次地易于了解所有的执著。我们执著身心为“我”，执著我们的感觉器官与外界接触后产生的认识和概念及一切所得。由这里开始，《心经》引用一连串的“无”字来逐层破除我们的执著。在往后的说明中，我会引用“无”从三个层次来讨论整个认识佛法和修行的过程：

  第一，  没有认识者（修行者）可以执著。

  第二，  没有认识对象（佛法）可执著。

  第三，  没有认识成果（般若智、涅槃果）可以执著。

  

  为了避免误会，我们需对“无”这一个字加以解释。前文已提过，对于一件事物，我们不能硬说它不存在，若“无”是有无的无——没有的意思，则我们也是执著“无”的一边而排斥“有”的另一边。故《心经》的“无”实在是指没有单独一边的存在，表面的相对两边必须依于相互作用才可成立。像科学上的“不确定性原理”一样：当观测一个微观对象微粒子（如电子）时，我们所使用的任何方法和工具都会对它产生干扰作用，致使有关对象的资料不可能绝对确定，因而有关对象的知识也是依赖于观测者本身，并非完全客观独立的。明白没有独存的一边并不代表要放弃自己的立场，只不过是在应付问题时我们更能自觉地抱着开放的态度，从更深、更广的层面着眼。由于不钻牛角尖，立场反而更加坚定。

  “是故空中无色，无受想行识”是说，基于前两段对舍利子揭示的经文，我们透过“五蕴”与“诸法”透彻而全面认识到不论自我或是一切事物都是“空”之后（即“人无我”及“法无我”），就不会再将身与心固定不变地认为是一个独存的自我了。从修行的角度来看，就不执著有“我”这个修行者在修习佛法了。

（待续）

颜逸卿

    《心经》才二百六十字，却道出生活大智慧。
    国荣兄解读《心经》，美意延年！

王国荣

颜逸卿 发表于 2022-6-30 17:17
《心经》才二百六十字，却道出生活大智慧。
    国荣兄解读《心经》，美意延年！

多谢逸卿兄抬爱美言。此帖是将潘宗光教授所著《心经与生活智慧》一书的内容向大家作些介绍，供有兴趣的朋友参阅。

王国荣

  5.六根、十二处、十八界

  接着按经文再破除我们对经验，包括感官、对象、知识的种种执著。我们是透过六个感觉器官与外界接触的，它们是：

  眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意念。

  佛教统称为“六根”。有关它们的外界对象：

   相对于眼是色，

   相对于耳是声，

   相对于鼻是香，

  相对于舌是味，

  相对于身是触，

  相对于意是法。

  佛教统称这六种外界物：

  色、声、香、味、触、法

  为“六尘”或“六境”

  “六根”与外界“六境”接触而产生了别认识的功能，分别为：

眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

佛教统称之为“六识”

  “六根”加“六尘”合称为“十二处”，也就是我们的经验来源。即：

  眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处

  色处、声处、香处、味处、触处、法处

  这“十二处”与其所产生的“六识”全称为“十八界”即：

  眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，

  色界、声界、香界、味界、触界、法界，

  眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。

（书中附十八界示意表，因电脑上无法画出，故省略）

  我们对事物的认识概念，就是由这十八种元素（界即元素之意）所组合，是建基于“根”、“尘”、“识”三者和合而构成的。假如只有眼根而无视觉的对象——尘（即如黑暗中），就不能产生眼识；只有视觉的对象而无眼根（即如盲者），亦不能产生眼识。但即使是眼根与色尖俱全，而缺少了“识界”的主观的了别认识作用（即如心不在焉），我们则只有视而不见，乃至听而不闻，食而不知其味，虽有“根”与“尘”亦不能产生相应的认知。

  再举例子以综合说明，又譬如我们在饭店进餐的时候，会看到饭店雅洁的摆设和食物的精致外观，那就是眼界、色界、眼识界所组成的知识；听到饭店播出悠扬的音乐，那就是耳界、声界、耳识界所组成的知识；嗅到食物发出的香味，那就是鼻界、香界、鼻识界所组成的知识；舌头尝到的美味的食物，那就是舌界、味界、舌识界所组成的知识；身体接触到舒适的椅子和漂亮的餐具，那就是身界、触界、身识界所组成的知识；另外一些较抽象的接触——如服务、气氛等，那就是意界、法界、意识界所组成的知识。通过在饭店进餐的总体知识概念，倘若将它们作为判别下次经验的标准，对合意的贪恋，不合意的的憎厌，就会形成“执著”。

  因于不同的人有着不同的经验和意识，故此，纵使对着相同的事物，也不可能有相同的见解，好像前面“不确定性原则”所讲，知识概念的产生本身就有着必然的主观成分。不独是微观的科学，即使在现实生活中也是如此。譬如：科学家与画家对于光就很可能有迥然不同的理解和反应，科学家会去探索光学性质与视觉的关系，而画家则以色彩光影来表达情感。这是由于训练的差异而在意识上产生不同的惯性。即使是同一个人也会由于意识的变化而产生认识的差异，例如同是一句别人赞美的说话，在心境开朗时听起来是衷心欣赏，但在心情烦躁时就可能以为是奚落讽刺，这就是由于意识影响了耳识，故此同一个人会从相同的声音得到相反的结果。通过“十二处”、“十八界”的阐释，我们了解到知识的生存条件，便不会贸然以自己的知识为绝对客观而自负，反而自觉地确认其中的主观成分。如此，在处理问题的过程中，我们当更能体谅对方的意见和立场，亦较易于存异求同而达至双赢的圆满方案。

  回到经文，我们在前面的部分已了解到“五蕴”及“诸法”，它们所呈现的都是“空相”。既然“六根”与“六识”是属于“五蕴”，而“六尘”是属于“诸法”，我们在这里亦应了解到，任何知识概念中的元素，也即“十八界”中的每一界，均不能独自存在，而是相互依存而变化——“空”，故我们不执著任何知识概念（十八界）。

  此段经文中的“无”，在第一层次上是指出认识者（修行者）——无论是他的身心（“五蕴”）或是知识概念（“十八界”），都不是独存不变的，所以不可执著“我”和“我所”拥有的知识。经文中“无眼界，乃至无意识界”的“乃至”二字其实是包括了眼界和意识界之间的其他十六界而不再重复了。

（待续）

王国荣

经文：“无无明，也有无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”

语译：“没有独存的十二因缘流转，也没有独存的十二因缘还灭。”

  6. 十二因缘

  我们从“十八界”的变化了解到认识者（修行者）和知识概念，两者有着不可分割的一体关系。这里《心经》再进一步透过无“十二界因缘”指出，不要执著我所认识的佛法。我们先谈谈“十二因缘”，它以因缘法来阐释人生的发展变历程，分成十二个阶段，以序列表示：

（注：书中显示的是一幅首尾相连的环形图，我不会在电脑上演示，仅抄写出图中的各项名词，它们是首尾相连接的。）

    无明—行—识—名识—六入—触—受—爱—取—有—生—老死—

  “无名”就是我们经常在欠缺醒觉的情况下，去做一件事，说一句话，或起一个意念，即是任何一个身、口、意的造作，我们便种了一个因，或者依佛教说，是作了一个“业”。这些业的因子会潜藏在我们心中，由于每个人在他前世今生中做了很多事，所以蕴藏着很多业的因子。每一个善业或恶业，加上适当的助缘，就会产生一个乐果或苦果。在我们一生中所发生的好事或坏事，都是由这些积聚的业所引发出来的成果。当然亦有许多业，在今生仍未遇到适当助缘而无机会引发，要留待来生。

  当人死后，因为过往的“无明”，致使生前仍有许多放不下的执著，加上过往的业仍未消失，产生了“行”。因为这些业的不同善恶比重，和临终一刻刹那的执著，故此有特别的倾向和趋势，形成了“识”，并会去寻找它的归宿。假如在一适当时空有男女交合，受孕成胚胎，这“识”便会投入胚胎造成它的精神部分，即所谓“名”。父精母血造成胚胎的肉体部分，即所谓“色”。所以“名色”即代表一个有肉体与精神的生命。当婴儿出世离开母体后，逐渐成长，透过眼、耳、鼻、舌、身、意这“六入”处（即六根）接“触”到外境，从而产生感“受”，随着事物的好坏而产生“爱”或恨。爱一件事物便很希望得到，起了“取”的贪念，并且想去占“有”它。对恨的事物，则产生排斥心，想去逃避它。由于贪心和憎恨使我们在占有和逃避这两端疲于奔命，因而“生”起许多烦恼和痛苦。譬如：得不到所希望得到的而起的痛苦，即使目前排斥到，但害怕将来再见时带着更大的憎恨，也还是痛苦。这些痛苦会眼随我们一生一世，伴着我们成长，跟着我们“老死”。而新造的业会在死后就像以前一样，与“无明”执著重新组合“行”，再次投胎循环人生历程。结果是流转不息，佛教称之为轮回。

  （待续）